香港启动首个气候变化及森林研究计划

开放兼容是永嘉学派的优良传统，是其之所以在众多学派中屹立而不衰、构建新学的缘由所在。

比较竹书的三大法说(六位说)与汉人三纲说的关系，无论从内容还是从结构来看，它们都是高度相近的。此一致思，遥契孔子，与郭店简《成之闻之》篇有异曲同工之妙。

从六位中又进一步构筑起夫妇、父子、君臣的三大法，并意识到此三大法更为基础，更为重要，这又需要一层概括和提炼的思想之功。六德与六位、六职相应，六德是对于六位的德行规范和要求，其关键落实在六职的道德实践层面上。具体说来，君臣法天，父子法地，夫妇法人。这种相对性，一是夫与妇对、父与子对、君与臣对，彼此之间没有错对错配，而显得很自然。纲本是提网的大绳或总绳，纪本是扎丝束的线头，汉人以此为喻，彰显了他们对于位分伦理学之主要内容的新理解和新概括。

由此观之，不论是兼并的哪一种情况，董子的三纲说都不存在所谓专任之意。《说文·人部》曰：位，列中庭之左右谓之位。所以，如何通过他人的解释而达到这种理解之境，实际上是充满着波折的，也难免会产生各种乖谬。

其风格与中世纪的经院哲学划开了界线，不走唯名唯实之抽象的逻辑论辩和寄托于信仰的神秘主义之路，而是转向了古代历史、文学审美及经典教育等人文研究的领域。(梁启超，第69－70页) 以反对宗教信仰的立场，否定对经书的盲从盲信，实际上就是要取消儒家权威，从根本上颠覆经学的传统，而现代学术观念的建立正是在与经学威权之鲜明对峙之中完成的。他指出，清代考据学的出现不是经学发展的一段余绪，而是一种新的实证学术范式，这种方法明古论今。更为关键的是，经过此番现代性的调整之后，经学不只是大幅地收缩了原有的领地，而且失去了信仰的根据和权威性的依托，由主脑之地位一变而为普通的历史材料。

[4]韩大伟，2012年:《西方经学史概论》，华东师范大学出版社。张载说:心解则求义自明，不必字字相校。

美国汉学家艾尔曼在其影响甚大的《从理学到朴学》一书中，借用库恩的科学共同体理论和福柯的话语学说，重新诠释了清代考据学的意义，塑造了文献学在传统向现代过渡之中的主体地位。当时，一方面要走出旧学的藩篱，改造传统学术，另一方面要迎接西方的挑战，接纳新的思想和观念。[10]聂敏里，2013年:《古典学的兴起及其现代意义》，载《世界哲学》第4期。其后，在逐渐定型的现代学科范属中，与碎片式的经学材料关系最为密切的莫过于古典文献学(或历史文献学)，而其他学科则甚少涉及。

但是从思想内容和义理承担的角色来看，经学的范围又远远超出了所谓古典学的视域，因为经学有一个不间断的发展历史，它的内容包括了从先秦一直到晚清学术实践的整个过程。所以，最重要的还是古汉语、古文字以及文字、音韵、训诂的基础，也要有古典文献学的基础和出土文献整理方面的知识，对古代思想、历史、社会也要有一定了解。而古典学的内容主要就是研究这些上古材料，牵涉到的方面很广，如这些书的形成过程、资料来源、体例、真伪年代、作者、流传过程，流传过程里的变化、地域性等等，都应该研究。这样，以传解经的注释形式便会转向以经解经，即回到自我理解而形成各式各样的思想系统创造。

作者既所闻异辞，学者亦弟两存其说，必欲牵就而泯其参差，反致混淆而失其本指，所谓离之则两美，合之则两伤也。二、古典学观念的借用与变形 早在20世纪初，伴随着西学在中国的传播，近代的古典学术理念便在国内学术界激起了反响。

对经义的解释当然是有技巧性的，它是注经实践活动长期积累的结果，在方法论上可以有不断的总结，最后达致一套可以验证的操作技术。他还有意地使用了古典学这一概念，指出:乾嘉间学者实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做‘科学的古典学派。

所以尽管经学是属于古典知识的形态，但作为一门有关诠释的学问，它又和其他文明系统中的特定知识有着显著的差别。其实就是要求把出土文献和传世文献很好地结合起来进行研究。[7]景海峰，2016年:《论以传解经与以经解经——现代诠释学视域下的儒家解经方法》，载《学术月刊》第6期。所以，重视义理阐发的儒者在注解经典时，往往都特别强调发挥个人的主观能动性，解经要以身体之，以心会之，将个体的生命体验和文本所表达的内容有效地融会起来，构成一种切近己身的意境。就学术特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于对文明体系的历史性和文学性进行探讨，与古希腊哲学尤其是中古的经院哲学有着比较大的距离。研究之路一开，便相引于无穷。

(参见同上，第26页)哥伦比亚大学的印度学家波洛克在阐述现代语文学的三个维度时，特别引入了艾尔曼的研究成果，将清代考据学作为近代语文学的一个范例，与西方及印度的近代学术形态齐列并论，认为这些新的语文学家们极富活力地采用了古文字学、铭文学、历史语音学、词汇学以及文本考证对勘的方法。经典诠释学 经学自清末以还，作为制度化的学术形式实际上已不复存在了，它的内容裂散为碎片，撒落在文史哲的各学科领域内。

它的叙事内容是有关古代的，并且在形态上与之前的时代(清代考据)相连接;但是在性质上却完全是现代的，与西方传来的进步理念可以同频共振。三、开掘作为古典学术的经学 经学在晚清的解体，造成了现代学术对之理解的裂散性，在分科而治的学问背景下，更是形成了不同的家门。

这样，心解便是一种默识的工夫，默识也就是不言而心解也。六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。

这样一来，个体生命的情志及精神状态、独特的思维习惯和丰富的想象力，便构成了诠释活动的基础，这便冲破了文本意义的唯一性，每个读者都能够在经典中体味不一样的内蕴。从现代学术的角度和业已形成的专业类别，我们可以将这些近似的知识形式做一个比较，这对于开阔视野，加深对经学之诠释特征的理解与认识，应该是大有裨益的。经典的诠释性和古典新义的人文精神，都需要破除各种先在的历史框架和解释程式，在确定性中寻求和体会不确定性，同时也在现实的变动不居中把握永恒性。既成为研究的对象，则因问题引起问题，自然有无限的生发。

这就需要展开对自我的理解，因为历史上，经的权威性正是在自我生命的体验当中得到确证和升华的，经典的意义必须要通过历史经验和生命体证来熔铸。[16]王引之，2018年:《经义述闻》，上海古籍出版社。

就学术宗旨和特征而言，考据学标志着一种前所未有的学术研究方法的诞生。作为整体性的记忆和历史材料的再整理，古典文献学比较多地承接了经学的余绪，而经学史研究则从历史叙述的角度着力勾勒经学以往发展的轨迹。

所以王引之指出:讲论六艺，稽合同异，名儒之盛事也。从经学的诠释本质和丰富的诠释实践来看，如果离开了解释的诸多要素，则经学大厦的建构是一件很难想象的事情，经学的叙事和意义之呈现也就无从谈起了。

[3]伽达默尔，1999年:《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社。在这之后的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》二书中，他又特别表彰了清儒的反求之于古经以复古为解放的学术取向，以及实事求是无征不信的治学方法，认为这些学术特征、方法与西方文艺复兴以来的科学精神及学问方式是不谋而合的。这样一来，被古典学(文献学)所收编和容纳了的经学研究方法，在很大程度上就变成了一种历史材料的考证和语文学的工作，这便与思想的兴趣和哲学之论辩很明显地拉开了距离。同样的道理，古典也不是离我们远去的东西，而是时时缠绕在现实的生活过程当中。

尤其是在当前中国崛起的大背景下，意欲激活传统的经学资源，只能走思想诠释的道路，而不能再次退居到文献整理的象牙塔里。他说:我们这个‘古典学是比较名副其实一点，主要就是研究作为我们文明源头的那些上古典籍，这相当于西方古典学对古希腊罗马的兴趣。

自此以后，今文和古文的相对研究，六经和诸子的相对研究，乃至中国经典和外国经典相对研究，经典和野人之语的相对研究，都一层一层的开拓出来了。古典里面所蕴含的这种意义，恰恰是在经过了近代的历史反思和对于一切目的论的构造历史之方式的批判以后才得以存留下来的。

参考文献 [1]艾尔曼，1995年:《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社。而近代以来的西方学者和重要思想人物，大多都有着深厚的古典学素养，古典学术背景成为他们阐发思想理念、创造学说体系的一个重要基础，古典要素也渗透到了西方近现代文化领域和教育系统的各个方面。